Was macht es mit einem Begriff, wenn er in Beziehung gesetzt wird zu einem anderen Begriff? Was macht es mit Freiheit, mit Identität, wenn nicht exklusiv nach der einen Begrifflichkeit gefragt wird, sondern nach beiden. Dieses schlichte Wörtlein „und“ scheint harmlos, es fordert keine Hierarchie zwischen den Begriffen ein, verweist auch auf keine Konfliktualität, wie es etwa ein „oder“ oder ein „versus“ erwirken würde. Und doch stellt es zwangsläufig eine wechselseitige Einschränkung für beide Begriffe dar, indem sie aneinandergebunden werden, Freiheit an Identität, Identität an Freiheit. Sie lassen einander nicht in Ruhe. Inwieweit beschädigen sie sich, inwieweit bereichern sie sich?

Im Namen beider Konzepte wurden und werden Kriege geführt, Religionen gestiftet oder verlassen, Menschen getauft oder auch hingerichtet. Beide versprechen ein Maximum an Selbstverwirklichung, an Selbsterfüllung, an Selbstbestimmung – beide entziehen sich zugleich auf rätselhafte Weise einem definitorischen Zugriff, wehren sich also – da ja definieren von de finis kommt und auch eingrenzen meint – gegen die Begrenzung durch Benennung, beide sind so etwas wie magische Formeln für ein höchstes Gut, das für sich steht und sich jeder Infragestellung entzieht. Was ist Freiheit? Das klingt wie jene rätselhafte Phrase von Pontius Pilatus nach der Auslieferung von Jesus ans Kreuz – was ist Wahrheit? Die Frage ist schon die Antwort: Sie lässt sich nicht beantworten, nicht letztgültig, nicht festlegend, schon gar nicht erschöpfend. Was ist Identität? Das Wort, das ja eigentlich etwas festlegen will, eine ganz bestimmte Identität eben, ein So-Sein, verwischt zugleich, was es benennen soll.

Fragen, je nachdem, wie sie gestellt werden, ändern den Gegenstand, nach dem sie fragen, auch ohne, dass auf sie geantwortet wird. Wenn wir „Was ist Freiheit?“, „Was ist Identität?“ fragen, stellen wir eine unmögliche Frage, wir bekommen tausend Antworten, aber keine richtige und keine falsche. Wenn wir die Frage kleiner machen und etwa fragen, „was ist Freiheit für dich“, „was ist Identität für dich“, bekommen wir tausend Antworten, von denen alle richtig sind, denn wer wollte oder könnte jemandem das Recht nehmen, das eigene Verständnis von Freiheit, das eigene Verständnis von Identität selbst zu bestimmen.

Wir können die Fragen operationalisieren, von der Wesenheit zur Prozesshaftigkeit von Freiheit und Identität übergehen. Dann würde die eine Frage vielleicht so lauten: „Wie frei bist du, wie frei fühlst du dich, wie lebst du so etwas wie Freiheit?“ Wir würden weder richtige noch falsche Antworten bekommen, sondern kleine Geschichten des Lebens, des Alltags, der Not und des Glücks, der Zufriedenheit und der Unzufriedenheit, der Trostlosigkeit und der Hoffnung, des Versuchens und Irrens. Wir würden vermutlich gar nichts über Freiheit lernen, aber viel übers Leben, wie es gelebt wird, wie es gelingt und wie es scheitert, wie es belastet und wie es erfreut, wie es über allem steht, solange es nicht erlischt.

Zur Identität könnte eine operationalisierte Frage so lauten, wie sie der Bestsellerphilosoph Richard David Precht gestellt hat, „Wer bin ich?“ Und wir wissen, wie er die Frage weiterentwickelt: „Und wenn ja, wieviele?“ Dieses „und wenn ja“ schließt die Möglichkeit des „wenn nein“ ein, dass ich vielleicht gar niemand bin, was vielleicht am meisten gescheut wird, am meisten Angst macht bei der Frage nach Identität, obwohl ich dann – wenn ich niemand wäre – vielleicht auch wieder die größte Freiheit hätte, nicht definierbar wäre, nicht greifbar, nicht beim Namen nennbar, ja nicht einmal existent, unangreifbar wie jener Niemand, als der sich der gefangene Odysseus in der Höhle des Kyklopen ausgibt. Als er diesem zur Flucht sein einziges Auge rammt, ruft dieser verzweifelt um Hilfe: „Niemand tötet mich …“ Die Freunde halten ihn für verrückt.

So gewinnt Odysseus als „Niemand“ die Freiheit, aber als er sich auf seinem Schiff sicher fühlt und dem Polyphem übers Küstengewässer seinen wahren Namen zuruft, bittet dieser den Meeresgott um Rache. Odysseus, nun wieder mit Identität ausgestattet, muss 10 Jahre irren. So wäre die maximale Freiheit die Nicht-Identität, während jede Identität uns Grenzen setzt. Wir können auf die Frage „Wer bin ich?“ keine Antwort geben, die nicht auf geographische, familiäre und soziale Herkunft, auf historische Umstände und gegenwärtige Lebensumstände, Bedingungen des Aufwachsens und Daseins, Lebensereignisse, Krisen und Bewältigungen Bezug nimmt.

Die Frage, die Precht stellt, ist in der Philosophie ein Dauerbrenner, sie ließe sich weit und in allen philosophischen Traditionen zurückverfolgen. Einen für die europäische und gegenwärtige Geistesgeschichte relevanten Ansatzpunkt bietet Hegel durch seine Metapher von Herr und Knecht – und allein schon, dass er nicht von Herrin und Magd spricht, verweist auf eine bestimmte Vorstellung davon, dass das Recht auf Identität – also Jemand zu sein – und von Freiheit – also handeln zu dürfen – nicht universell und zeitlos gegeben ist, sondern historisch geworden und immer neu verhandelt werden muss. Im antiken Athen, das gern als Wiege unserer Demokratie beschrieben wird, war das Recht, ein Subjekt zu sein, also öffentlich handeln zu dürfen, auf erwachsene Männer aus der Elite beschränkt, Frauen, Sklaven und Kinder hatten keinen Subjektstatus und keine politischen Rechte.

Der französische Philosoph Michel Foucault erklärte sich dies durch die machtpolitische Bedeutung der Penetration – wer penetriert, hat Rechte und Freiheit, wer penetriert wird – Frauen und Knaben – ist den Rechten und der Freiheit unterworfen. Die feministische Queer-Denkerin Judith Butler hat dies noch einmal gewendet – nicht der Akt der Penetration ist machtentscheidend, sondern das Begehren. Das Begehren nach Anerkennung verführt Frauen, sich ihren untergeordneten Rollen im Patriarchat zu fügen. Als Begehren im Sinne von Aufbegehren, könnte es aber auch gewendet werden: Wer sich das Begehren erlaubt, wer Ansprüche erhebt, kann auch in die eigene Macht kommen.

Dies führt zu Hegels Metapher zurück. Hegel lässt darin zwei Männer aufeinandertreffen, von denen der eine den Kampf wagen würde, der andere nicht. Allein dadurch entsteht eine Hierarchie: Derjenige, der den Kampf gewagt hätte, wird zum Herrn, der andere zum Knecht. Voneinander abhängig aber bleiben sie beide, der Herr braucht die Unterwerfung des Knechts, der Knecht übt gerade auch Macht auf den Herrn aus. Die Metapher dient Hegel der Darstellung des Zusammenhangs von Selbstbewusstheit und dem Anderen. Eine Bewusstheit von uns selbst können wir erst in der Begegnung mit „Anderen“ und in der Abgrenzung von diesen entwickeln. Die eigene Identität, als Entwurf von uns selbst, ist mit der Wahrnehmung durch andere verstrickt. Wie wir uns selbst sehen, ist immer davon abhängig, wie wir gesehen werden. Wir können, als Herr, vielleicht der Fremdwahrnehmung stärker den eigenen Stempel aufdrücken, ihr trotzen, uns behaupten, aber wir werden trotzdem von deren Anerkennung oder Nicht-Anerkennung betroffen sein.

Von der Wortbedeutung her bedeutet Identität „Übereinstimmung“, „Gleich sein“. Alltagssprachlich verstehen wir dies als Echtheitsnachweis unseres So-Seins, diese oder jener zu sein, als unverwechselbarer Umriss und Inhalt von uns selbst: Ich bin, der ich bin (2. Mose 3,14), die Antwort, die Gott auf Moses‘ Frage gibt, wie er ihn, den Allmächtigen, nennen soll. Goethe lässt Mephisto zu Faust sagen: „Du bist, wer du bist.“ In der Bibel ist dieses Identisch-Sein dem ganz Anderssein Gottes vorbehalten, der sich menschlichen Benennungen entzieht. Bei Goethe ist es die Verführung von Faust zu einem ebensolchen allmächtigen Selbstentwurf. Dem steht jene Erschütterung gegenüber, die Sigmund Freud als eine der großen Kränkungen der Menschheit beschrieb, nämlich, dass das Ich nicht Herr im eigenen Haus ist, sondern in sich gespalten und fremdbestimmt. In anderen Anzweiflungen steht der Vorstellung eines intakten Identitätskerns das Bild der Zwiebel gegenüber, bei dem wir Schicht um Schicht ablösen können, ohne auf einen Kern zu stoßen, dass also das Ich nicht nur nicht Herr im eigenen Haus ist, sondern überhaupt nicht zuhause ist, wo wir es suchen. Wer bin ich dann? Und wenn ja, wie viele?

Die Frage drückt eine existenzielle Not aus. Die Vorstellung, doch irgendwie ein und dieselbe, ein und derselbe zu sein, ist eine Notwendigkeit, um psychisch nicht auseinanderzufallen (im psychotischen Ausagieren) oder in uns zusammenfallen (in der Verzweiflung der Depression). Der Psychoanalytiker Mario Erdheim hat in seinen Explorationen diese notwendende Vorstellung von Identität mit unserer Neigung zur Identifikation zusammengeführt. Er geht dabei von einem Menschenbild aus, das uns als soziale Wesen charakterisiert. Von der Naturausstattung her eigentlich ein Mängelwesen (Arnold Gehlen), wäre sapiens kaum in der Lage gewesen, die Herrschaft über die Welt an sich zu reißen. Überall, wo diese begabte Tierart hinkam, hat sie die direkt konkurrierenden Arten (auch andere Hominide) ausgerottet, potenziell bedrohliche Arten zurückgedrängt oder sich dienstbar gemacht – eine Blutspur und Schneise der Zerstörung bis in unsere Gegenwart, verklärt durch unsere Haustierliebe.

Erfolgsgeheimnis und Überlebensstrategie waren das Agieren als Gruppe, das erforderte starke Kohäsion nach Innen und geschlossenes Auftreten nach außen. Diese „Übereinstimmung“ – ergo Identität – zu verletzen, konnte die Verstoßung und damit den physischen Tod mit sich bringen, den sozialen Tod kann er immer noch bedeuten – wir haben wohl alle Erfahrungen, wie schmerzhaft selbst banale Ausschlusserfahrungen auf Klassenfahrten, in Teams, am Arbeitsplatz sind. Mit sich allein identisch zu sein, genügt nicht, der Identität ist – ganz entgegen der Illusion von Individualität – die Komponente der Zugehörigkeit eingewoben. Diese Identität mit anderen bedarf nach Erdheim der Identifikation mit gemeinsamen Orientierungspunkten auf einer höheren Ebene, das können Herrschende sein, Werte, Herrschaftssysteme, bindende soziale Praxen, derzeit vielleicht der Konsum.

In einer Umfrage nach dem ersten, strengen Lockdown der Corona-Pandemie lautete die Antwort auf die Frage, worauf sich die Leute am meisten freuen, schlicht „Shoppen“. So gibt es vermutlich sehr vielschichtige Konsumidentitäten, die kaum eingestanden werden, denn im Vordergrund stehen in der Regel nationale oder ethnische Zuordnungen. Wie dies verschmelzen kann, zeigt sich an einer Werbung, die zuerst die Wahrzeichen Österreichs anpreist, um dann … für die japanische Automarke Nissan zu werben.

Nationale Zugehörigkeit übt auf Identitätsentwürfe eine große Sogwirkung aus, wenn wir denken, was es bedeutet eine oder keine Identitätskarte zu haben, wie wir – in Übersetzung der Cartà d’identità – jenes Stück Papier nennen, das anderswo Personalausweis heißt. Erst diese amtlich attestierte Identität macht aus einem Menschen eine Person, stiftet ein Daseinsrecht. Mit Oskar Dariz habe ich für die Landesausstellung Labyrinth: Freiheit in der Festung Franzensfeste 2009 ein Projekt gemacht, bei dem wir zufällig vorbeikommende Menschen und einige besondere Gäste baten, sich in den Passfotoautomaten zu setzen, um sich porträtieren zu lassen.

Es war ein Experiment mit einer Maschine, die Menschen vermeintlich neutral, nach präziser Normierung abbildet: Gerade Kopfhaltung, beide Ohren sichtbar, offene Augen, Unterlassung mimischer Auffälligkeiten, um die biometrische Erfassung zu garantieren. Anders als ein Kunstfotograf, der Dariz auch ist, bemüht sich der Apparat nicht, die Besonderheit der jeweiligen Person zum Ausdruck zu bringen, sondern sie auf eine (mittlerweile digitalisierte) Norm hin abzubilden. Erst wenn das Bild dann in einem Pass klebt, wird die Person zu etwas Besonderem. Sie darf einreisen, ausreisen, Rechte in Anspruch nehmen, sich zugehörig fühlen.

In der Migrationsforschung versuchen wir, nicht von Flüchtlingen zu sprechen, um Menschen nicht auf ihre Vergangenheit und Herkunft zu reduzieren. Ein Vorschlag lautet, sie „Menschen mit unsicherem Aufenthaltsstatus“ zu nennen, um damit die Not ihrer Gegenwart bewusst zu machen, ihre Rechtlosigkeit, ihren Mangel an formalen Identitätsnachweisen, wieviel gelebte Identität sie auch immer haben mögen. In seinem Stück „Flüchtlingsgespräche“ lässt Bert Brecht zwei Geflüchtete auftreten. Der eine sagt zum anderen: „Der Pass ist der edelste Teil von einem Menschen. Er kommt nicht auf so einfache Weise zustand wie ein Mensch. Ein Mensch kann überall zustand‘ kommen, auf die leichtsinnigste Art und ohne gescheiten Grund, aber ein Pass niemals. Dafür wird er auch anerkannt, wenn er gut ist, während ein Mensch noch so gut sein kann und doch nicht anerkannt wird.“

Die Zugehörigkeit, die ein Pass vermittelt, kann für die Bildung von Identität gar nicht hoch genug eingeschätzt werden. Sie stiftet die Selbstverständlichkeit des Daseins, die nicht hinterfragt werden muss und vielfach nicht hinterfragt wird: Dann sind wir einfach Italiener*innen, Österreicher*innen, Deutsche, die sich nicht rechtfertigen müssen. Von zugewanderten Menschen verlangt die Republik Österreich – andere Staaten haben ähnliche Regelungen – für die Zuerkennung der Staatsbürgerschaft erstens viele Jahre Geduld und Anpassungsleistungen, um sie schließlich einer Prüfung zu unterziehen, dem Staatsbürgerschaftstest, bei dem dann Landeskunde und Wertesicherheit abfragt werden. Wer dagegen als Österreicherin, als Österreicher geboren wird, braucht weder politische Bildung noch demokratische Kultur nachweisen, er oder sie kann auf die abendländische Tradition pfeifen, von der Rückkehr Hitlers träumen und sogar ein wenig dafür agieren, wenn es halt nicht gar zu sehr auffällt.

Wir kennen alle die Frage, „als was“ wir Südtiroler*innen uns fühlen, ob eher als Deutsche, Italiener*innen, Ladiner*innen oder als etwas ganz Besonderes, das zwischen und über allem schwebt. In Mehrheits-Minderheitengebieten ist die ethnisch-nationale Zuordnung nicht fraglos. Das ist zumindest eine Herausforderung, Identität nicht als etwas von vornherein Gegebenes zu verstehen, sondern etwas, das immer wieder neu entsteht und Entscheidungen abverlangt – ob das nun die angebliche zu deutsche Miss Italia ist oder die erfolgreiche Pusterer Biathletin, die nationale Schlagzeilen und lokale Debatten auslöst, weil sie sich als Italienerin fühlt, oder ob es die hochdramatische Frage ist, wie denn ein zugewanderter Iraner zum Kärntner des Jahres gewählt werden kann.

Daran zeigt sich ein dem Identitätsdiskurs eingewobenes Dilemma. Identität verlangt, im herkömmlichen Verständnis, Eindeutigkeit, klare Zuordnung, kein Mischmasch, wie es etwa in Südtirol als Schimpfwort für eine kulturelle Verortung zwischen den Sprachgruppen oder für uns Unterlandler als sprachliches Grenzvolk galt. Für die Ausstellung „Sehnsucht Heimat“ in der damaligen Kunsthalle Tirol im Salzlager Hall habe ich 1999 junge Schützen interviewt. Ein junger, kluger Mann wollte die Fragen schriftlich und antwortete dann auch schriftlich. Nicht zu seiner Heimat gehören würden „Menschen, die nicht wissen, wo sie hingehören“ und „Menschen, die das Tirolersein verweigern“, zu seiner Heimat gehören würde dagegen, wer „sich den Tiroler Tugenden, Sitten und Bräuchen unterwirft“.

Eine Auswahl der 1997/98 interviewten Schützen habe ich zehn Jahre später für meine Dissertation noch einmal interviewt. An vielen Aussagen fiel auf, wie mythisch tradierte Rollenbilder über die Jahrhunderte hinweg wirken, besonders zugespitzt bei der 14-jährigen Dagmar: „So wie Andreas Hofer sein Volk anführte, so stelle ich mir vor, würde ich auch mein Volk an führen… und wenn ich mit dem Leben zahlen müsste.” Auch die Attentäter der 1960er Jahre orientierten sich stark daran – so wie Andreas Hofer das Land zu verteidigen oder zu vertreten.

Zugleich war es interessant, wie sich allein durch biographische Ereignisse, durchaus auch problematischer Art, in den zehn Jahren zwischen den beiden Interviews die Sichtweisen erweitert haben, wie sich fast durchwegs auch die Selbstpositionierungen und Identitätskonzepte zumindest leicht geöffnet haben. Am Beispiel von Ingo sehen wir 1998 einen jungen Burschen, der mit der Tracht den Auftrag verbindet, die Heimat zu vertreten, für sie da zu sein. Damals schon war Ingo, auf den zweiten Blick, der nach Niklas Luhmann der wissenschaftliche ist, viel mehr als ein Jungschütze, der die Heimat verteidigen will, gegen wen auch immer. Ein Blick in sein Jugendzimmer mit Palästinenserschärpe und poppigen Posters zeigt einen anderen Ingo, nicht mehr mit Schützenhut, sondern mit weitem und langem Pullover, der aber nicht dem Rollenvorbild entsprach.

Er trat dann auch von den Schützen aus und den Punks bei, tauschte die Tracht mit Hundeketten, um schließlich draufzukommen, dass das auch wieder eine Art Uniform mit uniformierender Wirkung war. Beim zweiten Interview zehn Jahre später hatte Ingo unterschiedliche Jobs an unterschiedlichen Orten hinter sich, wo es ihm überall gefallen hat, bis auf den Umstand, dass er von seiner Familie zu weit weg war und unbedingt wieder zurückwollte. Identität bezeichnete er nun als etwas „voll Individuelles“, erprobte sich in künstlerischen Fotos, reizte Situationen von Ausgesetztheit aus und bekannte zugleich, dass er sich oft verunsichert fühle, weil er seltsam angeschaut werde. Eine gegenläufige Dynamik: Je mehr Freiheit wir wollen, desto mehr müssen wir auch auf Sicherheit verzichten.

Für Identitäten, die nicht in klaren Zuordnungen aufgehen, hat der postkoloniale Theoretiker Homi Bhabha den Begriff der Hybridität und das Konzept des Dritten Raumes entworfen – es sind nicht Positionierungen im Zwischen, in-between. Sie sind nicht immer frei gewählt, erfordern Anpassungsleistungen, ermöglichen aber auch Veränderungen dessen, woran man sich anpasst. Ein Beispiel ist der Kalender von Schüler*innen des Kunstgymnasiums Meran und vier geflüchteten Jugendlichen im Rahmen des Projektes „Auf der Flucht“ der Gymnasien Meran.[1] Grob formuliert, wurden schwarze Männer – eben die Geflüchteten – in Tiroler Tracht gesteckt. Was ändert sich an einer Tracht, wenn sie von jungen Männern mit dunkler Hautfarbe getragen wird? Wie ändert sich der Blick auf diese Männer? Wir erinnern uns an den jungen Mann aus der Dominikanischen Republik, dessen Beitritt zu den Schützen zu medialer Aufregung führte und in der Sorge um einen „Identitätsverlust bei den Schützen“ gipfelte.

Das Spiel mit Identitäten, die spielerisch-provokative Kühnheit, schwarze Haut und weiße Masken zusammenzubringen (in Anspielung an Frantz Fanons „Black Skin, withe Masks“), verweist auf den schmalen Grat zwischen Zugehörigkeit und Vereinnahmung. Nach Pigmentierung betrachtet sind schwarze Menschen ebenso wenig schwarz wie weiße Menschen weiß sind, die Schwarzen gibt es nicht, die Weißen gibt es auch nicht. So betrachtet, bricht der Kalender, bricht der „schwarze Schütze“ (unter Anführungszeichen) die Stereotypen, die hinter vermeintlich gefestigten Identitätskonstrukten stehen. „Missbrauchte Tracht“ erregte sich ein Südtiroler Politiker über den Kalender, als wäre der ethnische Kleidertausch eine Verunreinigung, eine Entweihung. Der junge Burggräfler Schütze wurde, bis seine „schwarze“ Haut wieder dick genug war, wochenlang medial getrieben, ohne dass seine Verzweiflung je bewusstgeworden wäre. So wird die Tracht zur Niedertracht, wird Identität zu einem stahlharten Gehäuse der Zugehörigkeit (Armin Nassehi).

Identischsein, Eindeutigsein ist Folge einer dichotomen oder binären Struktur unseres Denkens, es schärft sich an klaren Unterscheidungen, Abgrenzungen des Entweder-Oder. Das reduziert Komplexität, macht vieles überschaubar, in einem gewissen Sinne auch einfacher und bequemer, auf Kosten jenes vielleicht unbequemeren, komplexeren, weniger eindeutigen, also mehrdeutigen Zwischen. Das ist auch ein Herrschaftsprinzip – man denke an das cuius regio, eius religio, mit dem sich die europäischen Fürsten auf eine religiöse Homogenisierung ihrer Bevölkerung einigten, um die Aufstände und Unruhen leichter in den Griff zu bekommen, ein Prinzip, dem Jahrhunderte später die nationale Homogenisierung, der monolinguale Habitus unserer Nationalstaaten folgte, in denen Minderheiten assimiliert und ihre Sprachen zu Dialekten abgewertet wurden.

Dichotomie kommt vom Griechischen Entzweischneiden, wie es in der Teilung der mehrgeschlechtlichen Kugelmenschen in Platons Symposium erzählt wird die Wirklichkeit wird in zwei Hälften geteilt, mit wirkmächtigen Folgen, denn zum einen geht das Verbindende zwischen den getrennten Hälften verloren, zum anderen bleiben diese selten in einer Balance, sondern fallen in eine schiefe Lage – die eine Hälfte wird aufgewertet, die andere abgewertet, eine als Normalität und Ausgangsfolie gesetzt, die andere als Abweichung und mindere Folge. So konstruieren wir unsere Welt: Wir und die Anderen, Geist und Materie, Natur und Kultur, schwarze Rasse, weiße Rasse, und zwar so trennscharf, dass wir das Konstrukt mit der Wirklichkeit verwechseln. Die Frau wird aus einer Rippe Adams geschaffen, die Folgen dieser Vorstellung wirken bis in heutige Machtverteilungen und Gehaltszettel weiter; der weiße Mensch ist die Normalität, schwarz ist die Abweichung, so sehr, dass der postkoloniale Theoretiker Frantz Fanon es bewusst in der Aussage zuspitzte, dass der schwarze Mensch gar kein Mensch ist.

Solche hierarchiebildenden Teilungen ermöglichen erst, was Menschen sich einander, der Umwelt, der Tierwelt antun: Wenn der schwarze Mensch kein Mensch ist, wie es leider historische Wirklichkeit war und bis in die Gegenwart oft noch ist, wenn uns Weiße nichts mit ihm verbindet, weil er ja ganz anders ist, kann er versklavt, verschleppt, getötet, ausgebeutet oder mit den Knien so lange zu Boden gedrückt werden, bis ihm die Luft ausgeht; wenn die Frau die mindere Variante der in zwei Geschlechtern geteilten Menschheit ist, kann sie als Hexe verbrannt, vergewaltigt und bei Partnerwechsel, ebenfalls bis in die Gegenwart, getötet werden. Wenn die Juden ganz anders als die Arier sind, können sie systematisch vernichtet werden. Wenn Tiere nichts mit uns Menschen zu tun haben, können wir jede Grausamkeit an ihnen verüben, um sie danach genussvoll zu verspeisen; wenn die Natur nichts mit uns zu tun hat, können wir sie zerstören, ohne zu merken, dass wir uns selbst zerstören. Gerade in der Unterscheidung zwischen Mensch und Tier sieht der italienische Philosoph Giorgio Agamben die Matrix für alle anderen folgenschweren Unterscheidungen – selbst bei so großen Geistern wie Kant finden wir Vergleiche zwischen den Wilden und den Tieren.

Freiheit und Identität können ein verhängnisvolles Begriffspaar sein, wenn Identität die Freiheit raubt, wenn sie unbewussten Anpassungszwängen unterworfen ist, Menschen in vorgefertigte Muster und Ordnungen presst. Die Schubladen stehen bereit, wie schwer es ist, nicht in die eine oder andere gesteckt zu werden oder vermeintlich freiwillig zu hüpfen (hier zitiere ich aus einem gemeinsamen Projekt mit Lynne Chisholm), können Menschen erzählen, deren geschlechtliche Selbstbestimmung nicht der über Jahrhunderte wohl wirksamsten dichotomen Teilung Mann-Frau, Hetero-Normalo entspricht, sondern die zwischen den Geschlechtern leben oder leben möchten. Sie waren nicht vorgesehen, sie sind jetzt, in manchen Ländern erstmals nach Jahrhunderten diskursiv anerkannt und amtlich genannt, in Österreich etwa als „divers“.

Das ist ein Fortschritt, weil die Dichotomie einer Verunschärfung, einer Triangulierung ausgesetzt wird, aber „divers“ kommt vom Lateinischen „diversus“ für „verschieden“, „abweichen“, in Bezug auf das Geschlecht schlägt der Duden „nicht eindeutig“ vor, letztlich eine negative Definition, Identität als das, was man nicht oder „nicht eindeutig“ ist. So wie bei der Sprachgruppenerklärung: Deutsch, Italienisch, Ladinisch oder eben anders, nicht eindeutig eines oder das andere. Menschen, die sich in Südtirol mehrsprachig deklarieren möchten, sind bis in die Gegenwart statistisch nicht erfasst, es gibt sie nicht. In der jüngeren Wissenschaft gibt es dafür den Begriff der epistemischen Gewalt: Die wissenschaftlichen oder amtlichen oder diskursiven Kategorien tun jenen Gewalt an, die nicht hineinpassen oder zwangseingepasst werden.

Freiheit und Identität können auch ein sich ineinanderfügendes Begriffspaar sein, wenn Identität(en) selbst gewählt werden, wenn sie Menschen dazu dienen, sich mit anderen zugehörig zu fühlen, sich zu solidarisieren, sich zusammenzutun und um Rechte zu kämpfen, Teilhabe einzufordern. Dann wendet sich die Zuschreibung und Zuordnung zu einer Positionierung, etwa, wenn Menschen ihre Behinderung als soziale Behinderung, als Behindert-Werden entlarven und sich als Bewegung zusammentun wie es mit den Behindertenbewegungen in den 1970er Jahren geschah oder in jüngerer Zeit mit der LGB­T­QI+Bewegung. Die Diskriminierten, die Unterschiedenen (Diskriminieren heißt Unterscheiden) wenden dann ihr Stigma zu einem Label, zu einem Erkennungsmerkmal, das es ihnen erst erlaubt, sich als Gruppe und damit als politisches Subjekt als Gruppe formieren, sie wenden die fremdbestimmte Identität zu einer selbstbestimmten Identität.

Dass damit zwangsläufig auch wieder Selbstetikettierungen, im Bereich der Kultur von Selbstethnisierungen einhergehen ist die unaufhebbare Ambivalenz von Identität. Das gilt für die Person diesseits, jenseits oder zwischen den dichotomen Geschlechtern, die ihre Differenz zentral stellen muss, um sie sich der Vereinnahmung durch die dominierenden Geschlechter zu entziehen. Das gilt für sprachlich oder kulturell unterdrückte Gruppen, die genau jene Differenz betonen müssen, für die sie diskriminiert und unterdrückt werden, wie es die Feministin Judith Butler und die postkoloniale Theoretikerin Gayatri Chakravorty Spivak in einem gemeinsamen Gespräch erörterten. In ihrem Hauptwerk zur Frage, ob Unterdrückte überhaupt sprechen können, wenn wir ständig für sie sprechen, schreibt Spivak: „Das Problem dabei ist wie das ethnozentrische Subjekt davon abgehalten werden kann, sich selbst zu etablieren, indem es selektiv eine/n Andere/n definiert“.

Das können wir nachvollziehen in Mehrheits-Minderheiten-Gebieten aber auch in ethnopolitischen Überhöhungen wie in der Bewegung der Identitären in Deutschland und Österreich, wo das Eigene durch Abwertung des Fremden gestärkt werden soll. Wie kann der Knecht, der den Kampf wagt für seine Rechte, davon abgehalten werden, dies dadurch zu tun, dass er sich an Feindbildern aufbaut und selbst neue Knechte unterwirft? Oder auf Südtirol bezogen: Wie können wir aus einer Geschichte der Diskriminierung von ethnischen Minderheiten lernen, mit neuen Minderheiten oder mit Minderheiten in der Minderheit sensibel umzugehen statt aus der Position von Stärke andere zu unterdrücken oder nicht wahrzunehmen?

Der Ambivalenz von Identität zwischen Selbst- und Fremdbestimmung ist nicht zu entkommen, eher lassen sich kleine Spielräume erarbeiten. So versuchen narrative, auch phänomenologische Zugänge die monolithischen Selbstbeschreibungen zu differenzieren, durch das Nachfragen oder das genauere Hinschauen, Menschen diesseits ihrer Zuschreibungen wahrzunehmen, das zu sehen, was die Kategorien ausfransen lässt. Das hieße, nicht danach zu fragen, was die Dinge sind, sondern wie sie uns (er)scheinen, wie wir sie erfahren? Das lädt zum Erzählen des Eigenen ein und öffnet für das Zuhören gegenüber den Erzählungen der anderen- Die Sogwirkung gesellschaftlich mächtiger Diskurse verdrängt andere Möglichkeiten, sich selbst wahrzunehmen und zum Ausdruck zu bringen, ein solcher Zugang des Erzählens öffnet dafür: was bin ich alles noch außer vielleicht italienisch, deutsch, ladinisch, französisch? Es war interessant, wie sich ein junger Schütze äußerte, als er auch nach seinem sonstigen Leben gefragt wurde – ja, und Milan-Fan bin ich, ein ganz fanatischer, und Bäcker, das ist hart, das ist Texas.

Michel Foucault, der beeindruckend aufgezeigt hat, wie sich das öffentliche Sprechen – der Diskurs – bis in den Körper von uns einschreibt, hat dieser deterministischen Vorstellung die Idee einer „Sorge um sich“, einer Sorge für sich, als Ausweg abgerungen, durch „Technologien des Selbst“, wie er sie nennt – also gestaltend mitzuwirken an der eigenen Fremdbestimmung, ihr ästhetische Selbststilisierungen abzuringen. Das führt ein wenig auch aus der Dichotomie zwischen Fremd- und Selbstbestimmung, Autonomie und Heteronomie heraus.

Die Phänomenologie versucht diese Dichotomie durch eine doppelte Negation zu unterlaufen, durch ein Weder-Noch: Weder sind wir dem nach nur autonom, noch nur fremdbestimmt, sondern als konkrete Personen bilden wir uns (auch unsere Identität), indem wir auf die Situationen antworten, in die wir verstrickt sind. Diese Situationen selbst können wir uns selten aussuchen, wie wir darauf antworten, können wir mitbestimmen, je bewusster es geschieht, desto mehr Freiheit werden wir haben, desto selbstbestimmter wird unsere Identität sein, ohne deshalb je ganz frei und ganz fremdbestimmt zu sein, im Gegenteil: Oft sind es ja erst die Begrenzungen und Bedingtheiten, an denen wir uns entwickeln können.

Der italienische Philosoph und Nietzsche-Interpret Gianni Vattimo hat den Übermenschen neu gedeutet, nicht mehr – wie ihn die Nazis missbrauchten – als erhaben, stählern, alles Schwache übersteigend, sondern im Gegenteil als Mensch in geschwächten Weltbildern, der nicht die starken Identitäten sucht, sondern sich seiner Unbestimmtheit bewusst ist und auf den schwankenden Brettern einer verunsicherten Zeit die ihm gegebenen Möglichkeiten nutzt und damit auch mit der Ambivalenz zurechtzukommen lernt, dass wir so richtig gar nie wissen werden wer wir sind, dass wir dabei aber uns mit der Welt, mit den anderen und mit uns selbst aufrichtig, unprätentiös, verantwortungsbewusst in Beziehung setzen. Wenn das gelänge, wäre das Reden über Identität vielleicht belanglos und Freiheit daran prüfbar, ob sie für ein besseres Leben genutzt wird.

Text: Hans Karl Peterlini

[1] Koordination Elisabeth Hölzl, Fotos Georg Hofer (Oktober-Dezember 2015).

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Freud, Sigmund (1917): Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse. Gesammelte Werke, Bd. XII. London: Imago 1947, S.-1-12, hier S. 11

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Peterlini, Hans Karl (2011): Heimat zwischen Lebenswelt und Verteidigungspsychose. Politische Identitätsbildung am Beispiel junger Südtiroler Schützen und Marketenderinnen. Innsbruck: Studienverlag

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Spivak, Gayatri Chakravorty (2008): Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Mit einer Einführung von Hito Steyerl. Texte zur Theorie der politischen Praxis 6. Wien: Turia + Kant

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